Chers amis,
depuis deux ans, c'est-à-dire depuis la parution de Self Islam, j'ai travaillé à l'écriture d'un nouveau livre. Il va sortir en octobre, chez Albin Michel, dans la collection "L'islam des Lumières", et aura pour titre : L'islam sans soumission (sous-titre : Pour un existentialisme musulman). C'est une enquête sur plusieurs versets précis du Coran, à partir d'une question : quelle fonction Dieu donne-t-il à l'homme dans l'univers ? Habituellement, les musulmans disent : nous sommes là pour servir Dieu, chanter sa louange, et faire régner sa justice. Soit, mais il y avait aussi autre chose dans le texte sacré. Quelque chose de bien plus profond et surprenant, de très inattendu en fait. Une dignité réservée à l'homme, un présent fait à l'homme par Dieu, qui dépassent de beaucoup tout de que l'on avait pu imaginer jusque là. Le livre porte sur ce don secret que Dieu nous a fait, don que nous avons jusque là méconnu, et qui attend maintenant que nous le prenions dans nos mains - qui attend de passer des mains de Dieu aux nôtres. Quel est ce don ? Je n'en dis pas plus pour l'instant... Bonne lecture !

...Le temps de l’Islam comme système – religieux, politique, culturel - est terminé.
Il est porté à ce mouvement de contraction extrême de lui-même par une nécessité interne, comme on vient de le voir. Mais cela ne suffirait pas, sans doute, s’il n’y était pas également et tout aussi puissamment contraint de l’extérieur. C’est pourquoi l’Islam a besoin de l’Europe jusque dans la dimension la plus agressive de celle-ci à son égard, au sens où l’athéisme généralisé qui y règne installe un puissant climat d’indifférence ou d’hostilité à l’égard des croyances, poussant invinciblement les consciences spirituelles jusque dans leurs derniers retranchements et ne leur laissant comme position de retrait que ce qu’on nomme traditionnellement la fine pointe du cœur.

La meilleure chose qui pouvait arriver à l’Islam, en ce sens là, était l’expérience de cette négation de lui-même comme religion. Car dans une telle situation d’incompréhension et de rejet, l’ homo religiosus n’a plus d’autre lieu de culte que l’espace de son intériorité. Ce faisant, enfin la foi est de retour chez elle, dans le secret du cœur, après s’être exilée vainement et s’être exposée dans l’extériorité des cultes et des pratiques sociales. Redevenue purement intérieure, intime, la foi retrouve là sa profondeur, le point où elle vit en Dieu dans un éblouissant face-à-face. Au lieu de devoir subir encore une déperdition de son intensité dans le foisonnement des pratiques, la spiritualité est alors, au contraire, l’accès immédiat et toujours disponible à la transcendance, par un simple mouvement de retour sur soi. Nul besoin d’attendre ici, pour entrer en présence de Dieu, l’horaire d’une prière, l’occasion propice à une longue méditation, ou la mise en œuvre de quelque cérémonie que ce soit. Dieu toujours déjà présent, « Dieu sensible au cœur », disait Pascal.

La foi véritable est invisible, secret impénétrable entre l’homme et Dieu. Le musulman d’Europe aujourd’hui doit de ce point de vue méditer sur ce que disait autrefois Ibn Arabi lorsqu’il écrivait que « le prophète Mohammed fait partie de cette élite spirituelle  des hommes dont l’élévation intérieure ne se manifeste en rien sur leur extérieur » -

« Ils s’habillent comme les gens du lieu quand ils pénètrent dans une ville », dit encore Ibn Arabi, pour insister de la façon la plus facilement compréhensible sur le fait que la perfection spirituelle va toujours de pair avec un respect des usages du temps et du lieu. C’est en vertu d’une telle sagesse que le musulman européen doit actuellement se laisser complètement modeler par son environnement, tel un caméléon – que ce soit pour son mode de vie ou ses repères mentaux. Seul son cœur doit resté centré avec une vigilance ininterrompue sur Dieu.

La situation difficile du musulman pratiquant en Europe peut de ce point de vue être perçue non plus comme une menace pour la sauvegarde de sa foi mais comme une grâce, au sens traditionnel d’un présent divin, d’une faveur exceptionnelle. Mais il s’agit de bien comprendre en quel sens.

Pourquoi ne sommes-nous plus tenus par Dieu d’accomplir toutes les obligations traditionnelles de l’Islam ?

De nombreuses générations d’immigrés – Maghrébins, Turcs, Pakistanais, Noirs africains – ont pourtant continué de pratiquer en Europe un Islam traditionnel. Pour cette raison, ce sont d’une certaine façon des générations de héros de la foi. Car au milieu des pires difficultés sociales, financières, morales, dans une situation très lourde d’exil affectif et culturel, ils ont continué envers et contre tout de pratiquer un Islam traditionnel avec une foi et une piété qui me commandent le plus grand respect et la plus entière admiration.

Mais leur situation n’est plus la nôtre, n’est pas celle des générations certes issues de cette immigration mais née en Europe, ni celle des convertis. Ils venaient d’un autre monde et le maintien de leur identité, de leur dignité, de leur fierté, impliquait nécessairement cette fidélité à leurs pratiques d’origine. Mais nous, musulmans d’emblée européens, la difficulté de pratiquer l’Islam traditionnel ne peut plus signifier la même chose : les obstacles ne se dressent plus en face de notre identité, car ils font partie de nous-mêmes, ils sont notre milieu naturel et la structure même de notre intériorité. Dès lors, ils doivent être l’enjeu d’autre chose que d’une lutte, le symbole d’autre chose que d’une adversité. Ils doivent devenir le signal d’un temps de réforme radicale de notre foi.

La quasi impossibilité de maintenir telle quelle la pratique traditionnelle – sauf à se marginaliser, et à chercher dans l’Islam le prétexte à une incapacité individuelle de faire face à la société – doit indiquer le début d’une ère nouvelle. C’est en ce sens-là qu’elle est non plus une épreuve, comme elle le fut pour ceux qui nous ont précédés ici, mais une grâce. Nous devons l’interpréter comme le présent divin qui nous délivre des chaînes de la religion, nous délie de ses contraintes, et nous appelle par une faveur sans précédent à puiser directement à la source du génie de l’Islam. C’est ainsi d’ailleurs qu’on peut interpréter une parole du Prophète, selon laquelle il arrivera une époque où « celui qui pratiquera un dixième de la religion sera sauvé ». Cela signifie à mon sens que le musulman de notre temps est celui qui ne rend à Dieu que le culte essentiel. Le dixième de la religion, envisagé ainsi, n’est pas la plus petite partie de dix, mais symbolise l’obligation suprême en laquelle se synthétisent et se résorbent toutes les autres.

Quelle est, en Islam, cette obligation unique, absolument incomparable à la somme des autres ? C’est ce qu’on appelle le Témoignage de foi, Shahada en arabe. Le croyant est ainsi celui qui dit : « Je témoigne qu’il n’y a de réalité qu’Allah, et que Mohammed est son envoyé » - ach hadou anna la ilaha illa Llah wa ach hadou anna Mouhammadoun rassoulou Llah.

On considère depuis l’aube de l’Islam, même si on l’a complètement occulté, qu’il suffit à un homme de prononcer ce Témoignage avec une intention pure, c’est-à-dire avec toute la conviction intime dont il est capable, pour être un musulman à part entière, au même titre que tout autre même le plus savant théologien ou le plus sage mystique. Car toute la puissance de la foi d’un homme tient dans le degré de sincérité et de profondeur de son Témoignage. Cela montre qu’en Islam l’essence est toujours du côté de la plus grande simplicité et qu’on pénètre directement au cœur, tout ce qui s’ajoute au Témoignage n’ayant finalement pour vocation que d’y reconduire et de ramener même le plus grand saint, au moment de sa mort, à sa simple profération.

Qui est le musulman ? Celui qui prononce le Témoignage, qui le garde présent en lui-même en toutes circonstances dans la chapelle du cœur, et le médite en se le répétant intérieurement ou à voix basse (dhikrou Llah : fait de se souvenir de Dieu). La charge sacrée du Témoignage suffit à l’installer dans la présence de Dieu.

Osons donc nous débarrasser de tout ce qui s’ajoute à cela ! Qui seront les musulmans qui le feront ? Où sont-ils, ceux qui s’arracheront à l’habitude de leurs pratiques ancestrales ? Ils seront peu nombreux au début, à comprendre qu’il suffit de porter en soi le Témoignage. Qui sera assez libre, vis-à-vis de ce qu’on lui a appris, et de ce à quoi il s’est lui-même attaché ? Qui saura relativiser la valeur d’actes de piété effectués jour après jour et qui structuraient jusque là son identité religieuse et psychologique ? Qui prendra ce risque de se retrouver presque sans rien en face de Dieu ? Qui saura être musulman par la seule vertu du Témoignage et saura résister alors à la peur de devenir impie et à l’accusation d’hérésie ?

N’ayez pas peur de passer pour des infidèles aux yeux de ceux qui continueront de sacraliser la religion elle-même !

Témoignez de Dieu par le cœur, plus que par les démonstrations de piété !

Mais que signifie ce Témoignage de foi ? Comment en faire voir la grandeur ?

Il dit simplement que tout ce qui existe est une manifestation d’Allah – le nom suprême de Dieu pour les musulmans – autrement dit que toute existence manifeste la présence mystérieuse de l’absolu dans l’éphémère, chaque atome de poussière étant un grain de lumière sacrée.

Le Témoignage ajoute que Mohammed est l’envoyé d’Allah. Comment comprendre l’idée d’un « envoyé divin » ? Et qui est en réalité Mohammed ? Il dit de lui-même, dans le Coran : je suis « une créature semblable à vous». Au-delà donc de son identité historique, il symbolise en réalité l’être humain, cet être humain que nous sommes chacun. Affirmer que Mohammed est l’envoyé de Dieu, dans ces conditions, c’est affirmer simplement que la fonction supérieure de l’homme, dans cet univers, est de proclamer l’unité fondamentale de l’existence en Dieu.

Quand l’homme prononce le Témoignage, il monte en réalité sur le trône que Dieu lui a confié au milieu des êtres. Il dit la loi éternelle de la manifestation divine dans le courant des formes éphémères. Il dit à chaque instant quel visage nouveau de Dieu apparaît dans le monde, le recréant sans arrêt en puisant toujours de nouveaux aspects de lui-même dans l’infinie richesse de son essence.

Le musulman considère cela comme certitude intime. Cela rend-il intolérant ou fanatique ? Doit-il estimer qu’il possède la clé de l’existence, et que ça le rend meilleur que les autres ? Là encore, l’éducation européenne doit jouer un rôle décisif. Elle doit imprégner la conscience spirituelle du principe selon lequel une conviction intérieure, si forte soit-elle, ne peut demander à être érigée en vérité absolue. Et d’ailleurs la véritable foi, chez tous ceux qui l’ont le mieux décrite, est tout entière traversée par le doute, comme si sa force lui venait non pas de sa certitude mais au contraire de sa précarité, de ses lacunes, de son appel douloureux de la présence de dieu.

Selon cette perspective ramenant les choses à leur essence, l’Islam comme simple affirmation du Témoignage, c’est-à-dire rappel de la présence universelle de Dieu et de la fonction de l’homme dans l’être, se distingue complètement de l’Islam comme civilisation. La spiritualité islamique en ce sens se situe au-delà de toutes les formes historiques dans lesquelles l’élément sacré qu’elle véhicule a pu s’investir. Tout ce qui s’ajoute au Témoignage, c’est-à-dire à l’énoncé du lien supérieur qui unit Allah, l’homme et le monde, n’a de valeur que par rapport à lui. La masse des obligations religieuses de l’Islam n’est que l’explicitation de cette parole.

Il faut voir ici tout ce qui sépare le Témoignage des formes prises par la tradition islamique au cours du temps. C’est toute la distance, incommensurable, entre une vérité intemporelle et des existences historiquement déterminées. Le Témoignage est intemporel au sens où il exprime pour le croyant le fondement métaphysique de la réalité. En ce sens, il n’est pas la propriété de l’Islam : il n’est que la formulation islamique d’une vérité qui est au cœur de chaque tradition spirituelle. Son contenu est sans âge.

Mais en quel sens exactement manifeste-t-il le fondement ultime de l’existence ?

Dieu a dit de lui-même par la bouche du prophète : «J’étais un trésor caché, j’ai voulu être connu, alors j’ai créé le monde. » Dieu a donc créé le monde car il voulait contempler la richesse de son essence : le monde est la projection de l’essence d’Allah hors d’elle-même. De ce fait, lorsque l’homme prononce le Témoignage, il réalise ce vœu que Dieu a fait de se connaître, car en disant La ilaha illa Llah – Il n’y a de réalité que Allah – c’est par sa bouche que toute l’existence est ramenée à la seule manifestation de Dieu.

La fonction métaphysique de l’homme, sa raison de vivre, est claire ici : il est chargé – au nom de Dieu lui-même – d’identifier en chaque être le visage particulier que Dieu revêt à travers la forme de cet être. Cette mission confiée à l’homme d’identifier la nature divine de chaque être est ce que l’Islam appelle traditionnellement le « dépôt » - amana. Le Témoin par excellence est celui qui a une conscience immédiate et complète non seulement de l’unité de tous les êtres en Dieu, mais aussi de la place ou du rang exact que chacune de ces choses occupe au sein de la réalité divine. Il réalise ainsi le vœu d’Allah de se connaître lui-même dans le miroir du monde. L’homme Témoin d’Allah est ainsi la mesure de toutes choses, où l’œil de Dieu sur lui-même.

C’est en ce sens qu’on peut dire que le Témoignage est en fait prononcé par Allah lui-même au sujet de lui-même, dans la permanence de sa réalité.

Voilà quoi qu’il en soit le seul sens valable de la notion islamique de califat, qui n’est pas politique mais purement métaphysique : l’être humain est le calife de Dieu dans ce monde et tous ceux où l’essence d’Allah peut se projeter, c’est-à-dire qu’il est celui par l’intermédiaire duquel Allah se connaît. Il est l’intellect divin.

Quand l’homme énonce le Témoignage, et même s’il n’a pas alors pleinement conscience de tout cela, la voix de Dieu qui passe à travers lui le fait sortir du temps et de l’espace, et le transporte au centre du monde, au point de contact entre l’incréé et le créé, là où le mystère de l’essence divine s’insuffle dans la multitude des êtres qui naissent.

C’est ce sens extraordinairement clair de la transcendance de l’existence que l’Islam peut apporter à l’Europe, à un moment où celle-ci, comme nous le déplorons tous, semble saisie d’un grand sentiment d’absurde, de vide et de désespoir. Nous européens, revenus de toutes les illusions, vieux esprits désabusés, désenchantés, sentons actuellement une fatigue immense et un désespoir profond s’emparer de nous : la vie nous apparaît comme une bulle de conscience et de souffrance fragile, dérisoire et inutile, entre les deux néants terribles de notre origine et de notre destination. L’annonce de Nietzsche s’est réalisée : c’est bien à un définitif « crépuscule des idoles » que nous assistons, à une destruction de tous les orients qu’ils soient religieux ou politiques.

Le Coran évoque plusieurs fois le temps où les « montagnes » s’écrouleront, où leur poussière se dispersera, ce qui symboliquement renvoie d’ores et déjà à notre époque d’effondrement des idéologies et de dissémination du sens.

Or l’Islam tel que je viens d’en exhumer l’essence, c’est-à-dire non pas comme religion mais comme simple rappel de la position de l’homme dans l’être, n’est pas un orient de plus, une consolation de plus, qui viendrait prendre ici en Europe la place laissée libre par la disparition des autres. Car toutes ces utopies défuntes proposaient de remplacer le réel par l’idéal : toutes , même les utopies politiques étaient en fait des « religions » au sens étymologique, c’est-à-dire se proposaient de relier notre existence présente, jugée médiocre ou malheureuse, à un ordre de choses supérieur. Or l’homme Témoin de la présence de Dieu dans la multitude des êtres n’a pas besoin de réinventer le monde, ou de se réinventer lui-même. Il n’a pas besoin de substituer à ce qu’il est déjà, et à ce qu’il voit, une existence idéale ou simplement meilleure. Il n’éprouve pas l’envie de se transformer lui-même ou de changer le monde. Car il contemple Dieu dans l’être tel qu’il est. Ca ne fait certes pas de lui un ennemi du progrès et de l’utopie. Mais ça lui épargne de maudire son état présent et sa condition ordinaire. Il trouve en effet Dieu aussi bien dans ses doutes, ses incertitudes, ses peurs…Tout ce que Pascal identifiait comme « notre faiblesse et notre misère ».

En ce sens, L’Islam peut contribuer en Europe à l’avènement d’une nouvelle aube spirituelle, c’est-à-dire d’un nouveau rapport au sacré, auquel on ne demande plus de nous élever au-dessus de nous-mêmes, de nous éblouir et de nous transporter ailleurs, mais qui inscrit l’absolu dans l’existence elle-même. L’Islam du Témoignage peut ainsi montrer à des esprits européens accablés par le cataclysme de la quasi-disparition des remèdes au mal d’exister qu’on peut demander à la transcendance autre chose que d’être une illusion vitale, autre chose que de nous sauver de nous-mêmes. L’Islam peut nous réconcilier avec notre conscience, en nous apprenant à trouver et à contempler dans ce qu’elle a de plus simple et de plus éphémère le lieu même de la manifestation de Dieu.

L’Islam du Témoignage ne propose en réalité aucun divertissement, aucun échappatoire, à notre mal d’exister. Il nous laissera à notre constat lucide d’une existence essentiellement marquée par la difficulté d’être conscience de soi et du monde. Etre Témoin de Dieu, même pour celui qui voit effectivement Allah en toutes choses, ne nous sauvera ni de la maladie, ni de la vieillesse, ni de l’angoisse, ni de la dérision, ni finalement de la mort. Car Dieu prend tous les visages.

Cet Islam nous abandonne à nous-mêmes, à nos incertitudes, à nos contradictions, à notre inachèvement. C’est là sa différence essentielle avec toute religion – qui jure à l’individu qu’il est quelqu’un d’autre que cette petite créature souffrante et hagarde, et qui lui promet une autre existence, dans un autre monde.

La méditation du Témoignage nous installe dans notre position essentielle de regard de Dieu sur lui-même, et désormais le silence absurde de l’univers et la foule toujours inquiète de nos doutes nous troublent sans nous troubler. Elle illumine la faiblesse et la misère de notre âme de telle façon que leur cruauté, sans cesser de nous faire souffrir, pourtant ne nous affecte plus.

Par rapport à cette relation essentielle de l’homme à son destin de Témoin, les obligations religieuses ne sont que des existences historiques. Elles sont nées et ont été codifiées à partir du VIIème siècle de l’ère chrétienne. Or, en tant que telles, elles montrent qu’elles sont par nature soumises au temps, au changement, et n’ont rien d’immortel. Leur sacralité n’est de ce fait que relative ou circonstancielle, et pas absolue : elles ne constituent qu’un ensemble éphémère de contraintes légales – dogmes, rites, morale – dans lesquels la présence et le commandement divins ont pu s’inscrire durant un moment du devenir de l’homme. Elles ne représentent qu’un Islam situé dans le temps comme culte déterminé, tandis que le Témoignage serait le visage pris, en terre d’Islam, par ce qu’on nomme la sophia perennis.

Je propose de considérer que seule cette dimension supérieure de l’Islam s’impose dorénavant à notre conscience spirituelle. C’est la seule qui nous concerne réellement, parce que nous sommes situés au-delà de l’aire de civilisation de l’Islam historique. Notre position géographique elle-même fait de nous, musulmans européens, des hommes de l’essentiel. Et si l’on ajoute à ce facteur spatial un facteur temporel – d’après lequel l’Islam comme religion est maintenant un ensemble de coquilles vides, de formes figées – le sens de notre Islam apparaît encore plus nettement : nous sommes nés trop tard pour que notre foi s’épanouisse dans telle ou telle forme d’une civilisation vivante. Mais cette infortune apparente est en réalité un privilège inouï : celui de nous faire tenir à l’Islam directement et exclusivement par sa semence la plus sacrée.

Je sais que ces questions de temps et de lieu nous paraissent a priori contradictoires avec l’idée de sacré. Car elles renvoient à tout ce qui est relatif, changeant, éphémère, alors que le sacré désigne une réalité absolue et intangible. Mais si, comme l’énonce le Témoignage, le monde est de part en part une manifestation de Dieu, alors celui-ci, qui est l’absolu par excellence, apparaît ici sous la forme de la multiplicité des lieux et des formes, et sous la forme de la succession des temps. Les lieux et les temps sont ainsi les formes et les modes de la présence divine. Chaque époque est un moment d’Allah. A chaque nouveau temps, et à chaque nouveau lieu, correspondent donc l’apparition d’un visage inédit du divin. Chaque terre, chaque conscience, est une nouvelle théophanie.

Voilà pourquoi à l’originalité de notre situation de musulmans européens doit correspondre une forme nouvelle de la présence de Dieu et de son secours – madad.

C’est ainsi la science de l’heure, c’est-à-dire la perception exacte de ce que Dieu fait advenir de lui-même pour chaque temps, qui prévaut ici pour déterminer le contenu de la foi.

Si, comme nous l’avons vu, ce contenu peut être réduit légitimement à la récitation sincère et à la méditation silencieuse du Témoignage de foi par les circonstances du temps présent et du lieu, l’Islam devient alors quelque chose de très facile. Or là encore, cette facilité qui peut paraître un argument impropre à fonder en valeur une spiritualité, possède en réalité une dimension très profonde, ce que je veux expliquer maintenant en guise de conclusion.

Si Dieu n’exige de nous aujourd’hui, pour accéder à sa présence, que l’adhésion sincère au Témoignage, cela peut signifier que la distance qui nous sépare aujourd’hui de lui est presque réduite à néant et qu’il suffit désormais d’un seul pas pour le rejoindre. Voilà encore une caractéristique du temps présent par rapport aux époques précédentes. Car durant celles-ci, l’apparition successive de plusieurs religions et la multiplicité toujours croissante des obligations religieuses indiquaient au contraire l’idée d’un éloignement extrême de la conscience humaine vis-à-vis de Dieu. Le chemin vers lui était long, et la porte étroite. A l’arrivée du dédale des pratiques, il y avait nécessairement peu d’élus.

Mais actuellement, la simplicité du Témoignage, son caractère suffisant, montrent à mon sens que ce temps millénaire des « montées rudes et escarpées », comme disait Platon, est achevé : Dieu n’est plus à rejoindre au terme d’un parcours interminable de purifications, d’ascèses, d’éveils ; il n’y a plus, pour celui qui entretient en lui le Témoignage, de parcours spirituel supplémentaire à effectuer, de voyage intérieur long et incertain à entreprendre. Le temps de la difficulté, de la lutte, de l’action, de l’exil loin de Dieu, est terminé, et une époque de miséricorde s’avance, comme le monde n’en a jamais connu depuis l’aube des religions – puisque celles-ci ne sont apparues que comme autant de moyens de rétablir une proximité perdue avec Dieu. Cette intimité divine immédiate, accessible par le seul Témoignage, est le signe d’un temps nouveau pour la foi, peut-être sans précédent dans les périodes historiques. Le Témoignage nous appelle à faire à nouveau l’expérience spirituelle du premier Adam, qui percevait Dieu spontanément.

Ce qui était perdu et scellé – la présence immédiate et totale d’Allah, la restauration de la fonction de l’homme comme Témoin de cette présence, la justice et la paix qui accompagnent l’accomplissement de cette fonction – me semble sur le point de redevenir visible, comme une lumière émerge des profondeurs où elle était enfouie. Ce qui s’était retiré dans la caverne profonde du cœur – notre royauté d’intendants d’Allah – remonte à la surface de nos consciences : le Coran parle ainsi d’un temps où « le contenu des cœurs est exposé en pleine lumière ». Ce qui était inaccessible, ce royaume de la vérité dont seuls de rares sages, saints et prophètes parvenaient à trouver le sentier, est aujourd’hui sur le point d’apparaître au grand jour. L’intérieur est en passe de devenir l’extérieur. Voilà, je l’espère, la grâce du Témoignage pour le temps présent.

Tulle, janvier 2003

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Voici un entretien accordé il y a quelques mois au site Oumma.com à propos de la parution de mon second livre Self islam :

Abdennour Bidar : " Il nous faut ni plus ni moins qu’une nouvelle éducation musulmane"

lundi 4 décembre 2006

Oumma.com : Lors de votre intervention sur France culture, on aurait tendance à s’accorder avec Abdelwahab Medded (1) sur la singularité de votre Islam que vous qualifiez à juste tire de Self Islam. Vous êtes de mère auvergnate convertie à l’Islam (soufi), pouvez-vous nous parler brièvement de votre difficulté de vous approprier le signifiant musulman souvent stigmatisé comme élément identitaire de l’immigration post-coloniale ?

Abdennour Bidar : « Singularité » de mon islam, en effet, étrangeté de ma situation personnelle, puisque cet islam me fut transmis par ma mère française convertie à la fin des années soixante. Je suis donc « né musulman » hors de tout contexte culturel islamique, au cœur de la France profonde, à Clermont-Ferrand précisément. Nous vivions notre islam sur une sorte d’ « île de piété », très isolés : sans soutien extérieur, ma mère nous apprenait la lecture de la langue arabe, celle du Coran… Je me souviens encore d’avoir appris toutes les petites sourates de la fin en faisant la vaisselle avec elle !

Mais je voudrais dire tout de suite que cette situation, tout en étant singulière, est pourtant très classique : tous les musulmans de France, même si la plupart sont d’origine immigrée, se trouvent aussi dans cette position d’entre-deux, entre deux cultures, deux identités… Vous parlez de « signifiant musulman », et regrettez qu’il soit assimilé à un simple « élément identitaire de l’immigration post-coloniale », autrement dit qu’un certain nombre de Français continuent de croire que les musulmans d’ici vivent encore comme vivaient les peuples colonisés naguère, selon les coutumes et les mœurs d’un bled du XIXème siècle ! L’image du musulman en France, dans la conscience et l’inconscient collectifs, tarde à évoluer.

Certains continuent de se le représenter comme un « étranger », au sens fort et péjoratif : un « barbare » radicalement différent et avec lequel on ne peut communiquer qu’avec les plus grandes difficultés ! Quel musulman, pourtant né ici, aussi français que n’importe quel autre, ne s’est jamais vu demander « Et chez vous, comment ça se passe… » comme si l’on s’adressait à un membre d’une tribu primitive fraîchement sortie de l’Amazonie ! Il est tant que la France comprenne que ses musulmans ne sont pas des « indigènes importés ». Que l’identité musulmane est devenue multiple, comme toute identité française d’ailleurs, pays de mélanges et d’immigration.

L’identité des musulmans de France est désormais infiniment complexe, diversifiée. Nous sommes tous des « musulmans atypiques », originaux, singuliers, différents les uns des autres parce que chacun se rattache à la culture musulmane d’une façon qui lui est propre : les uns par une piété exemplaire, les autres en gardant simplement des principes de vie (comme le jeûne du Ramadan, le fait de ne pas boire ni manger de porc), les autres encore en se disant seulement « croyants » ou simplement « musulmans de cœur »…

De notre côté, acceptons toutes ces différences entre nous, n’intériorisons plus l’image d’un islam unique d’un seul « vrai islam », « bon islam », « vrai musulman », « bon musulman ». C’est ce que j’appelle l’acceptation du Self islam, de la façon la plus positive : un islam du self, islam du soi, islam du choix, islam personnel, qui est la fidélité que chacun choisit de conserver à notre héritage commun. Plus largement d’ailleurs, cette diversification de l’islam et des musulmans n’est-elle pas toute l’histoire de notre civilisation, qui a rencontré sur son chemin tant de cultures différentes et qui s’est acclimatée sous tant de climats, de l’Indus à Al Andalus ?

Il y a toujours eu, écrit l’historien Charles Bulliet, un génie extraordinaire de l’islam à se régénérer par ses frontières, c’est-à-dire à retrouver une dynamique permanente grâce à tous les « musulmans des bords », qui sont obligés d’adapter leur islam à de nouvelles conditions de vie, et de le confronter à d’autres visions du monde.

C’est pourquoi je crois que nous musulmans occidentaux, installés au cœur et à la pointe de la modernité, de ses formidables acquis mais aussi de ses terribles échecs, nous pourrons être demain l’avenir de l’islam, c’est-à-dire ceux qui réalisent en eux-mêmes, dans leur vie, dans leur cœur, une conciliation, pacifique et harmonieuse, entre l’Orient et l’Occident. Montrons que nous sommes en train de passer au-delà de cette opposition, et que nous inventons un monde nouveau qui n’est plus ni l’Orient ni l’Occident, mais le produit de leur synthèse et de leur dépassement…

Oumma.com : Vous relatez la difficulté d’être admis autant chez les jeunes français d’origine maghrébine avec qui vous ne partagez pas la langue d’origine, et la difficulté chez les non-musulmans d’accepter votre prénom Abdennour. Cette expérience a-t-elle été décisive dans votre recherche identitaire ?

Abdennour Bidar : Dans mon livre, je parle de mon prénom, Abdennour. J’y tiens beaucoup, même s’il n’a jamais été très facile à porter : personne autour de moi ne comprenait que je puisse m’appeler Abdennour alors que j’ai un type physique européen, et depuis mon enfance je ne compte plus les situations de quiproquo, de perplexité et de rejet… Je raconte dans le livre quelques unes de ces situations tragi-comiques où mon interlocuteur se demandait à quel drôle de « zèbre » il avait affaire !

Tous ceux qui ont un prénom et un nom d’origine étrangère, et qui ont en plus un type physique non européen doivent parfaitement comprendre de quoi je parle, et quelle souffrance cela peut être… Et la force que cela peut donner, en même temps. Je me suis toujours nourri spirituellement de mon prénom, je l’ai médité longuement, des heures durant, des années durant depuis ma plus tendre enfance. Abdennour, « serviteur de la Lumière »… Quand je me concentre sur moi-même, sur mon être intime, je vois un enfant prosterné dans la lumière, une lumière qui l’environne et le traverse.

Puis cet enfant se relève, s’agenouille, et la lumière alors entre dans son cœur, et vient s’y abriter. Grâce à cette méditation profonde sur mon nom, une vision remonte aujourd’hui en moi comme une source qui aurait enfin trouvé un point d’où elle peut jaillir. Dans cette vision, je perçois mon cœur comme cette « niche » dont parle le Coran : « Allah est la lumière des cieux et de la terre ! Sa lumière est comparable à une niche où se trouve une lampe, la lampe est dans un verre ; le verre semblable à une étoile brillante.

Cette lampe est allumée à un arbre béni : l’olivier, qui n’est ni d’Orient ni d’Occident et dont l’huile est près d’éclairer sans que le feu la touche. Lumière sur Lumière… Nouroun ‘ala Nour… » (XXIV, 35). Si je vous décris ce rapport intime à mon nom, dans des termes qui paraîtront peut-être un peu trop mystiques à certains lecteurs, c’est que je déplore que dans toutes les discussions sur l’islam cette dimension purement spirituelle ne soit quasiment jamais évoquée. Or pour moi l’islam est avant tout une vie spirituelle, une expérience intérieure, une rencontre avec le mystère de l’existence. Il n’y a pas que le bouddhisme qui soit une école de sagesse !

Or beaucoup de débats voudraient réduire l’islam à des questions d’un autre ordre, géopolitiques, sociales, identitaires, etc. Certains réclament ainsi de « désislamiser » le problème de l’islam ! D’autres encore voudraient le réduire à des questions de « forme » : faut-il s’habiller comme ceci ou cela, etc. Or je crois que nous musulmans avons tout à gagner à nous concentrer, à nous recentrer, sur cette dimension spirituelle dans ce qu’elle a de plus profond.

Vis-à-vis de cette priorité, que l’une mette un voile, que l’autre n’en mette pas, que l’un prie cinq fois par jour, et l’autre non, que les uns soient conservateurs et les autres réformistes, est secondaire ! J’aimerais que nous nous rassemblions tous, sans exclusion, sans jugement, autour de cette méditation sur ce qu’il y a au plus profond en nous-mêmes. Que l’islam apparaisse aux yeux du monde comme une école de connaissance de soi et de l’homme, une éducation du regard intérieur, une science du rapport à l’intime du coeur.

Oumma.com : Dans votre livre, vous soulignez la sagesse de votre grand père athée, communiste. Vous retenez de lui un amour indéfectible à l’humanisme. En tant que musulman, que signifie la notion d’humanisme ?

Abdennour Bidar : L’islam, comme les deux autres monothéismes, est un berceau de l’humanisme européen. Celui-ci se définit en effet comme « discours exaltant la grandeur et la dignité de l’homme ». Or le Coran recèle, de ce point de vue, de véritables trésors, hélas peu explorés par la méditation des uns et des autres. Il y a beaucoup à écrire sur ce point, en deux directions : d’abord, pour montrer que l’islam forme avec le judaïsme et le christianisme une seule et même « matrice » de l’humanisme européen – le monothéisme entier est en son principe, comme le disait jadis Henri Corbin, un « personnalisme », c’est-à-dire une vision du monde qui place l’homme au centre ; ensuite, pour montrer que cet humanisme monothéiste pourrait être une ressource formidable pour l’humanisme occidental, qui est moribond.

Je prépare actuellement un ouvrage sur la question. Dans le cadre restreint de cet entretien, je voudrais prendre un seul exemple de l’humanisme coranique, dont l’analyse me paraît particulièrement importante. Dans la sourate Al Baqara - ce sont les versets 31 à 34 - Allah dit avoir « appris à Adam le nom de tous les êtres » et demande ensuite aux anges de se prosterner devant Adam – ce que tous font sauf Ibliss.

Deux significations symboliques majeures peuvent en être tirées. D’abord, Adam est reconnu comme possédant ce qu’on peut appeler « l’intelligence universelle », qui comprend la raison, la rationalité – l’intelligence scientifique qui nous permet de connaître l’univers par ses causes matérielles – et l’intellect, que les grecs appelaient le noos, que les soufis appellent le ‘aql – qui nous permet de contempler l’univers non plus par ses causes matérielles, mais par son principe spirituel.

Ce principe étant en réalité ce que nous musulmans appelons la Miséricorde, le souffle du Miséricordieux (Nafas-a-Rahman) et que les chrétiens appellent l’Amour. C’est là que se situe, premièrement, l’humanisme de l’islam : dans la description d’un être humain capable de voir l’existence, l’univers, de façon aussi complète et profonde. Et selon la suite du verset, de mériter à partir de là que les anges se prosternent devant lui ! Ce qu’il faut entendre comme une véritable révolution dans l’univers religieux : voilà en effet un texte, le Coran, où Dieu lui-même demande aux anges de se prosterner non pas devant lui, leur créateur, mais devant une créature, l’homme formé de pauvre argile !

Peut-il y avoir manifestation d’humanisme plus éloquente ? La grandeur de l’homme est ici couronnée par le geste de Dieu. Il y aurait bien des réflexions à en tirer, et j’invite chacun à méditer cela pour lui-même. Quel est le sens profond de cet ordre de Dieu : « Prosternez-vous devant Adam » ? Que nous dit-il de l’homme ? Cela fait partie à mes yeux des sagesses de l’islam qui n’ont pas encore été comprises et exploitées, comme si le regard de Mohammed s’était posé là en un point du temps qui se situe encore très loin devant nous… Ou très proche, tant ce que nous vivons aujourd’hui semble nous rapprocher de cette sagesse et de ses promesses.

Dans un contexte, qui plus est, où nous avons plus que jamais besoin de régénérer l’humanisme en général : l’homme moderne, post-moderne, ne sait plus quoi faire de lui-même, ne sait plus en quoi consiste sa dignité, et ne sait plus donner de sens à sa vie. Or il y a dans cette simple parole du Coran, dans cette simple indication – « Prosternez-vous devant Adam » - un « sens de l’homme » dont la civilisation humaine pourrait aujourd’hui tirer profit pour sortir de la crise de l’humanisme. A condition de savoir en extraire le sens dont nous avons besoin, et qui sommeille encore dans le secret du verset.

Oumma.com : Durant votre adolescence, vous éprouvez la difficulté de choisir entre l’Orient et l’Occident au sens où l’entend René Guénon. L’Orient islamique spirituel auquel vous êtes attaché sous l’influence incontestable du soufisme, et l’Occident où vous êtes admis à l’école normale supérieure, temple « profane » de l’université française. Votre Self Islam est-il une réponse intellectuelle à ce dilemme Orient/ Occident ?

Abdennour Bidar : Self islam ne veut pas dire « islam à la carte », « islam en libre-service ». C’est un islam de la responsabilité personnelle, fondé sur une seule question : « Dans l’héritage de ma tradition, de quoi ai-je personnellement besoin, ici et maintenant, pour continuer à me sentir pleinement musulman ? » Je crois que seule une telle question – que chaque individu de culture musulmane est appelé à se poser - peut ouvrir la voie d’un islam compatible avec le principe de liberté individuelle, de liberté de conscience.

Non pas : que disent les docteurs, les oulémas, les imams, mes parents, mes oncles, mes sœurs, mes frères, etc. Leur avis peut être écouté, mais en dernier ressort que me dit ma propre conscience ? Que me dit mon propre cœur ? Comment vivre ma foi, ma culture pour être en accord avec moi-même ? Pour être fier de mon identité, en accord aussi bien avec elle et avec le monde, sans conflit intérieur ni extérieur ? C’est par cette voie de l’interrogation personnelle et de l’autonomie spirituelle que chacun peut échapper au poids de la tradition, et en même temps conserver la maîtrise de sa vie, ne pas se laisser emporter ni par l’oubli, l’indifférence, à sa culture d’origine, ni à l’autre extrême par le repli sur des conceptions « toutes faites » de l’islam.

Que chacun dise sereinement « je pratique le self islam », ce qui veut dire : je n’agis pas de façon aveugle, je ne suis soumis à personne, je fais mes propres choix, je n’ai pas abandonné ma tradition, mais je ne suis ni son esclave, ni celui des coutumes familiales, ni de l’imam du quartier, ni des prédicateurs du Moyen-Orient qui voudraient me dicter ma conduite par parabole. Voilà à mon sens comment l’islam peut entrer de la façon la plus intelligente dans la société globale où la valeur principale est justement le libre choix par chacun de son mode de vie, de ses mœurs – dans la limite du respect d’autrui.

Le self islam n’est donc pas du tout un « nouvel islam », mais une façon de vivre l’islam qui réalise l’accord entre deux impératifs : l’impératif de fidélité à notre héritage, l’impératif d’adhésion au principe de liberté de conscience. Avec le self islam, le dilemme Orient-Occident tombe de lui-même, puisque d’une part l’islam adopte le principe majeur de l’Occident – la liberté absolue du choix personnel – et d’autre part ne se perd pas lui-même – puisque le musulman continue de mener une vie spirituelle, et même la plus consciente, la plus approfondie, la plus responsable qui soit. « Pas de contrainte en religion », combien de fois faudra-t-il citer ce verset pour nul ne soit plus tenté d’imposer aux autres musulmans un seul islam, une seule façon d’être musulman ?

La liberté individuelle a toujours existé en islam, certes. Mais aussi, reconnaissons-le, la pression du groupe, le jugement des autres. Et aussi l’habitude de croire, profondément enracinée en chacune de nos consciences, que le véritable islam est l’obéissance à tout ce que le Coran et la Sunna nous ont transmis, et que les théologiens-juristes ont développé au sein de chacune des grandes écoles juridiques, puis que des générations d’oulémas et d’imams ont imposé, relayés eux-mêmes par la fixation des coutumes.

Ne confondons plus la parole de Dieu avec ce que des siècles d’interprétation humaine lui ont fait dire ! Ne rejetons pas tout cela, mais posons-le sereinement devant nous : droit personnel d’inventaire, devoir personnel de choix. Vis-à-vis du dogme, de la loi (shari ‘a), et de tout ce que l’islam range selon cinq catégories (l’obligatoire, le recommandé, le permis, le déconseillé, l’interdit), que chacun exerce sa responsabilité personnelle, selon la parole coranique « Allah n’impose à chacun que ce qu’il peut porter » (II, 286).

Liberté ne veut pas dire facilité. Liberté ne veut pas dire suppression de la loi – mais intériorisation. Intériorisation du rapport à la loi : c’est de l’intérieur de ma propre conscience spirituelle que la voix d’Allah me parvient, c’est à partir de ma propre liberté spirituelle que je réponds à la sollicitation d’Allah. Que chacun détermine ainsi son propre rapport au dogme et à la loi, selon un critère primordial : de quoi ai-je personnellement besoin pour me sentir en paix ? Avec toutes les questions subsidiaires, et que notre responsabilité, là encore, ne saurait éviter : si je suis en milieu occidental, qu’est-ce qui est compatible avec l’extérieur ? Qu’est-ce qui risque de provoquer l’incompréhension des non-musulmans ? Comment éviter de déclencher l’hostilité ? Comment agir de la façon la plus authentique et pacifique à la fois ?

Personnellement, avec les non-musulmans, je ne me conduis jamais en partant du principe « voilà ma différence, accepte-là », mais toujours en me demandant d’abord « que peut-il comprendre et accepter de ma différence, et comment trouver le moyen de faire malgré tout monde commun avec lui, comment trouver ou constituer des valeurs, des principes partagés ? » Non pas imposer sa différence, ni à l’autre extrême l’abandonner ou la dissimuler, mais se demander si elle est tolérable pour l’autre.

Oumma.com : Votre expérience du soufisme semble marquer par les désillusions de votre initiation. Le schème Maîtres/ Disciples (2) a-t-il aliéné votre liberté ?

Abdennour Bidar : Le soufisme est une exceptionnelle tradition de sagesse, que j’ai fréquentée assidûment pendant sept ans. Comme je le raconte dans le livre, j’ai pu mener grâce à cette voie une vie mystique très « active », et renouer aussi avec l’enseignement de ma mère, qui m’avait déjà ouvert à la connaissance approfondie de certaines des doctrines métaphysiques les plus profondes de l’islam, à travers la méditation de ses plus grands saints et sages, Ibn Arabi, Rumi, Ibn Ata Allah, et plus près de nous le sheikh Al Alawi ou le pakistanais Mohammed Iqbal.

J’ai reçu l’enseignement de ce que les soufis appellent un maître vivant, qui vit au Maroc. Ce furent des années de formation d’autant plus riches que je menais en parallèle des études elles aussi très approfondies de philosophie européenne : je suis entré à l’Ecole Normale Supérieure, j’ai eu une maîtrise à la Sorbonne, et enfin j’ai passé l’agrégation de philosophie – discipline que j’enseigne aujourd’hui. Je précise tout cela par rapport à votre question sur la « désillusion » : en réalité, c’est des deux côtés que je l’ai subie.

Je me suis rendu compte en effet que les deux sagesses, la sagesse spirituelle du soufisme et la sagesse rationnelle de la philosophie, étaient en crise profonde… Pour des raisons différentes, et à travers des symptômes différents, que j’analyse dans le livre. A tel point qu’au bout de toutes ces années d’étude et de recherche, je me suis retrouvé « les mains vides », dans un état de grand désarroi. J’avais l’impression d’appartenir à deux cultures – occidentale et musulmane – arrivées au bout de leurs possibilités, deux traditions « essoufflées », épuisées. Deux cultures qui n’arrivent plus à nourrir leurs héritiers.

La sagesse soufie me paraissait en effet desséchée, même si elle produit encore quelques effets remarquables sur les cœurs et les consciences. Comme dans d’autres parties de l’islam, je fis l’expérience de l’obéissance aveugle, du conservatisme, de la référence à un passé disparu qui devient un poison paralysant pour le présent. Et du côté de la philosophie occidentale, je fis l’expérience tout aussi décevante d’un athéisme borné, d’un rejet et d’une ignorance totale de la dimension spirituelle de l’existence.

Même si, là aussi, quelques personnalités exceptionnelles continuent de transmettre un enseignement profond. Mais chez les plupart de ces philosophes, comme dans tout l’Occident d’ailleurs le sens du sacré me semblait avoir totalement disparu… C’est pourquoi d’ailleurs je suis un peu réservé vis-à-vis de l’expression « islam des Lumières » : si c’est pour promouvoir un islam vidé de sa dimension spirituelle, réduit à une simple « culture », je ne suis pas d’accord ; en revanche, si cela désigne un islam qui serait à la fois « spiritualité » et « culture », aucun problème.

Pour résumer donc : du côté soufi un sacré fossilisé, du côté de la philosophie un sacré volatilisé. C’est pour cela qu’après cette expérience de la voie soufie, j’ai eu le sentiment que je ne pouvais plus compter que sur moi-même, et repartir de ce que j’avais déjà pu trouver en moi, uniquement en moi, depuis mon enfance… une sagesse personnelle. Je ne sais pas si je l’ai trouvée, ce n’est pas à moi de le dire sans doute. Aujourd’hui, cependant, je me sens libre : libre dans mon islam, libre dans ma vie, une liberté construite à partir de la Shahada, que je me suis répétée sans arrêt pendant les années de solitude et de retrait. « Il n’y a de réalité qu’Allah », voilà ce qui me rend libre, parce que je n’ai rien à craindre du monde, ni des autres : tout est un visage de l’Unique, toujours Présent, seul Présent en la diversité des êtres.

Oumma.com : Vous développez l’idée d’un Islam de liberté comme seul remède à l’Islam identitaire qui se profile de nos jours sous le prisme exclusif de l’orthopraxie. A l’heure où nous assistons à un désenchantement du monde, les manifestations identitaires du religieux en Islam annonceraient-elles sa perte ?

Abdennour Bidar : La « perte » de l’islam ? Certes, notre tradition souffre de lourdes manifestations de repli, et de terribles accès de violence. A nous de travailler pour qu’une autre façon d’être musulman triomphe. C’est désormais la responsabilité partagée des intellectuels musulmans, mais aussi de tous ceux qui vivent un islam modéré, ouvert. Je voudrais un peu insister là-dessus, sur cette notion de responsabilité partagée. Depuis que j’écris sur l’islam, que je publie des articles, des tribunes, des livres, je me sens souvent bien isolé.

D’autant plus que souvent les médias me disent « vous êtes une exception », « il est rare de trouver un musulman aussi ouvert ». Or je crois que nous sommes très nombreux, en réalité, à vivre de façon très simple et très évidente un autre islam que celui de l’intégrisme et du traditionalisme. C’est le message que j’essaie de faire passer, en insistant sur le fait que je ne suis pas « le gentil musulman de service », mais qu’ici en Europe notamment, la plupart des femmes et des hommes de culture musulmane n’en sont plus au stade de l’intégration !

Depuis leur plus jeune âge, ils ont articulé leurs deux identités, leurs deux cultures. Ils ont inventé une nouvelle façon de vivre leur islam, parfaitement « soluble dans la démocratie », parfaitement compatible avec les droits de l’homme. Pourtant - c’est à cela que je voulais en venir - cela ne suffit pas. Car à côté de ces musulmans ouverts on trouve aussi beaucoup de foyers de conservatisme, voire de régression, sous trois formes : un rapport archaïque entre les hommes et les femmes, marqué par une domination masculine, subie et intériorisée par les femmes elles-mêmes ; un rapport archaïque à la sunna du Prophète, considérée comme un modèle toujours intégralement applicable alors que le contexte de civilisation a totalement changé ; un rapport archaïque aux autres visions du monde (autres religions et athéisme) considérées comme inférieures.

C’est vis-à-vis de ce triple obscurantisme que je parle d’une responsabilité partagée qui doit être l’affaire de tous les musulmans ouverts : l’intellectuel que je suis ne peut pas – seul – appeler à trouver de nouvelles façons de vivre notre culture, il doit être relayé par des milliers de voix, des milliers de paroles, qui doivent venir de l’ensemble de tous ceux qui, ayant déjà fait un certain travail sur eux-mêmes, peuvent apporter aux autres leur expérience.

Il faut maintenant que ces milliers de voix s’élèvent pour dire : nous ne voulons plus de la domination masculine, de la domination des théologiens ou des prédicateurs déguisés en penseurs, des discours de supériorité sur les « infidèles » ou les « mécréants », du djihad et autres violences commises au nom de l’islam. Que des milliers de voix s’élèvent pour dénoncer toute attitude agressive ou régressive qui viendrait des musulmans eux-mêmes dans leur rapport aux autres.

Il nous faut ni plus ni moins qu’une nouvelle éducation musulmane. Sinon ? Sinon l’Occident continuera de dire qu’à part quelques uns de ses intellectuels idéalistes, l’islam est incorrigible, impossible à moderniser, incapable de s’adapter à la civilisation globale. Il est temps de montrer que très majoritairement les musulmans d’Europe vivent au présent, et qu’ils travaillent activement à réduire le conservatisme dans leurs rangs.

Oumma:com : Vous avez réagi récemment dans les colonnes de Libération à l’article tendancieux de Robert Redecker. Si la critique de l’Islam est légitime, nous dénonçons d’ailleurs à Oumma.com depuis plusieurs années le droit de critiquer l’Islam du point de vue de l’ignorance. Force cependant est de constater que l’islamophobie traverse tous les pontes de la société française. Quelle est votre réaction sur ce sujet sensible ?

Abdennour Bidar : J’ai rédigé une Lettre ouverte à Robert Redeker, publiée par le quotidien Libération, pour lui montrer qu’un musulman peut répondre sereinement à n’importe quel type de mise en cause de sa foi et de sa culture. Répondre par le discours, par des arguments et l’appel à la réflexion. Sans violence, sans crier au blasphème, sans demander la censure ou des excuses. Voilà pour le principe de ma lettre ouverte.

Ensuite, j’ai voulu plus précisément lui dire trois choses. D’abord que je continuerai quoi qu’il arrive de m’adresser à lui, parce qu’à mes yeux tout homme est digne qu’on dialogue avec lui, et que je ne veux pas entrer dans la logique terroriste de ceux qui par leurs menaces l’ont exclu du débat public. Deuxièmement, pour lui dire mon profond désaccord et ma profonde tristesse à la lecture de son texte sur l’islam.

Sa connaissance de notre tradition est manifestement très mauvaise. Or la compétence est comme le disait Socrate l’une des trois conditions nécessaires de la parole et du dialogue (avec la bienveillance et la sincérité). Enfin, comme je le lui ai dit publiquement, que je me suis senti personnellement très blessé par son texte, parce qu’en disant que l’islam est une religion de violence et de haine, c’est comme s’il niait mon existence, comme s’il m’interdisait d’exister : en tant que philosophe et humaniste, en effet, l’islam que je vis et dont je parle est pacifique, et même, en allant au fond des choses, c’est un islam amoureux du monde, amoureux des autres.

Et au-delà maintenant de mon propre cas, je lui ai demandé s’il avait regardé un peu autour de lui ? Avez-vous, M. Redeker, pris la peine et le temps de rencontrer les musulmans qui vivent avec vous tous les jours dans la société française ? Dialogué avec eux ? Les avez-vous interrogé sur leurs valeurs ?

Si vous l’aviez fait, vous vous seriez rendu compte que votre « fantasme » d’un islam violent et intolérant par nature est absurde… Quant à l’islamophobie, je ne mésestime pas le problème, mais je voudrais si vous le permettez insister encore sur notre responsabilité de musulmans : travaillons à devenir exemplaires dans notre capacité à vivre pacifiquement, en harmonie avec les autres, manifestons sans relâche notre tolérance, notre ouverture, notre attachement indéfectible et concret à la liberté, la tolérance, l’égalité.

Si certains d’entre nous veulent revendiquer plus de droits, plus de respect, plus de reconnaissance, qu’ils le fassent sans agressivité, avec patience, modération, capacité de compromis, esprit de conciliation, compréhension pour les réticences d’autrui. Il y a certes des manifestations d’hostilité ou d’indifférence envers l’islam, et des discriminations, des violences physiques ou morales, visant les individus issus de l’immigration - dont chacun a subi, un jour ou l’autre, une situation d’humiliation ou de rejet.

Mais répondre à l’hostilité par l’agressivité est la pire des choses. Répondre à l’adversité par le repli sur soi n’est pas plus fécond. Ce serait entrer dans un cercle vicieux, où ce repli et cette agressivité renforcent l’hostilité, etc. La France est un pays où les femmes et les hommes sont de bonne volonté. Ils sauront tôt ou tard accorder aux musulmans la place qu’ils méritent.

Oumma.com : L’Islam que vous défendez n’est-il pas un islam de témoignage ?

Abdennour Bidar : Pour moi, l’islam est La ilaha illa Llah, Muhammad rasulu Llah. On ne peut rien associer à Allah, parce qu’il est la réalité une et universelle. Et Mohammad symbolise l’homme, l’homme par excellence, dont la fonction dans l’univers est d’être le regard porté sur cette présence d’Allah en toutes choses. L’homme est l’être qui reconnaît l’unité dans toute l’étendue du monde.

L’homme n’a qu’une chose à faire dans cette vie : regarder et voir. Voir en permanence. Voir Allah en toute forme, tout lieu, qu’il soit intérieur ou extérieur. Etre le Témoin d’Allah. Cette vision intérieure est la chose la plus difficile que l’être humain puisse accomplir, et demande des années de patience, de prière, de méditation, une concentration permanente du cœur, en toutes circonstances, quelles que soient par ailleurs les activités du corps et de l’esprit. La religion n’est qu’un support de cette concentration : prier, jeûner, respecter telle ou telle règle de vie, bien agir, etc.

Mais au-delà des paroles, des gestes et des actes, il y a l’attitude du cœur. Sa consécration exclusive à l’amour divin, qui fait aimer tous les êtres de l’univers comme autant de visages de l’Unique. C’est cela pour moi la « foi » : une tension permanente vers l’Unique – le chercher partout, en tout homme, en toute chose. La foi qui touche le cœur, c’est le nom du premier rayon de la Lumière universelle, qui vient effectivement toucher le cœur et le conduire vers la vision. Cela m’a été enseigné depuis mon plus jeune âge. Mais je le savais déjà, avant même qu’on me le dise.

L’enseignement de ma mère n’a été qu’une confirmation, par la parole humaine, d’une vérité déjà inscrite au plus profond de moi. Depuis que je suis enfant, j’ai fait beaucoup de choses, je suis passé déjà par bien des aventures humaines, mais en réalité – au fond de moi – je n’ai fait qu’une seule chose : je suis resté assis devant le monde, et je le contemple sans relâche. Je m’émerveille dans la Lumière d’Allah qui scintille en innombrables fragments. Je ne sais rien faire d’autre en réalité, et rien d’autre n’a jamais su me distraire. Réussir ma vie, la rater ? Etre obscur, ou reconnu ? Etre jugé de telle ou telle façon ? Que m’importe, la Lumière d’Allah brille en toutes choses…

Propos recueillis par Chiheb Nasser